Les Hymnes orphiques chez Marsile Ficin



Marsile Ficin

Détail d'une fresque (1486-1490) de la chapelle Santa Maria Novella à Florence.


Orphée poète-théologien


Avec Orphée, la raison du merveilleux tient en premier lieu au fait qu’on le considère comme un « poète-théologien » (poeta theologus), fondateur supposé d’une religion à mystères et auteur présumé de « discours sacrés » (hieroi logoi) et de cosmo-théogonies – les théogonies orphiques –, c’est-à-dire de poèmes relatant l’origine du monde et des dieux. À ce titre, il faut y insister : Orphée n’est pas seulement theologus, il est theologus poeta. Il passe en effet pour l’un des premiers poètes, sinon le premier, avec Linos et Musée, à célébrer les principes qui sont à l’origine de la création et qui la sous-tendent. C’est parce qu’il est poète et qu’il possède ce talent et cette inspiration héritée des dieux et des muses qu’Orphée est capable de percer les mystères de la création et de les exprimer avec art et pénétration. Cette conception d’Orphée comme poète-théologien remonte à l’antiquité classique, mais Augustin la reprend à son compte, de façon polémique, dans la Cité de Dieu et, ce faisant, il lui assure sa transmission au Moyen Âge et à la Renaissance. Thomas d’Aquin (1225-1274) et Dante Alighieri (1265- 1321) s’en font l’écho de façon nettement plus positive au XIII siècle, avant que Francesco Petrarca (1304-1374), Giovanni Boccaccio (1313-1375) et Coluccio Salutati (1331-1406) ne la réinvestissent à leur tour dans leur défense de la poésie au XIV siècle, comme le feront Cristoforo Landino (1331-1406), Marsile Ficin (1433-1499) et Jean Pic de la Mirandole (1463-1494) selon leurs perspectives propres au XVe siècle, et ce jusqu’à Francis Bacon (1561-1626) et les platoniciens de Cambridge au XVIIe siècle, en passant par bien d’autres encore entre-temps. Pour tous, ce qui caractérise la poésie d’Orphée, c’est qu’elle chante l’unité du cosmos et du divin.

Orphée et la prisca theologia

Lorsqu’il renoue avec cette conception, Marsile Ficin franchit une étape supplémentaire et identifie Orphée à un théologien d’une vénérable antiquité (« priscus theologus »), qui avait appris les secrets de l’immortalité auprès du sage égyptien Hermès avant de les transmettre à Pythagore, puis à Platon et, de là, à ses interprètes néoplatoniciens, dont il se considérait lui-même comme le dernier maillon. Ce qui autorise Ficin à aller jusque-là est une affirmation de Proclus (412-485) dans la Théologie platonicienne, selon laquelle « toute la théologie grecque est fille de la mystagogie d’Orphée ; Pythagore le premier avait appris d’Aglaophamos les initiations relatives aux dieux, Platon ensuite a reçu des écrits pythagoriciens et orphiques la science toute parfaite qui les concerne. » L’importance que les philosophes néoplatoniciens anciens ‒ de Jamblique (242-320) à Damascius (458-550) en particulier ‒ accordent aux écrits orphiques dans leur exégèse des dialogues de Platon est reconnue depuis longtemps. La place que lui réserve Proclus présente à cet égard un intérêt particulier, puisque, dans l’ensemble du corpus néoplatonicien, son œuvre est celle qui compte le plus grand nombre de références à Orphée et à sa théologie. La présence dans les écrits des néoplatoniciens anciens d’une doctrine religieuse telle que l’« orphisme » s’explique par le fait que les philosophes de cette école tenaient l’œuvre de Platon pour une « écriture sainte » et regardaient son auteur comme un théologien inspiré, ayant dit à sa manière ce que les théologiens antérieurs, comme Orphée, Pythagore et les Chaldéens, avaient dit sur un autre mode. Syrianus (Ve s.), le maître de Proclus, semble avoirété le premier à avoir eu le souci de montrer l’accord, la symphonia, entre la théologie de Platon et celle d’Orphée, Pythagore et des Chaldéens, une préoccupation que Ficin fait sienne et prolonge même en affirmant que la sagesse pérenne de l’humanité a atteint sa pleine révélation dans le christianisme, dont il s’efforce à son tour de montrer l’accord, la symphonia, avec celle des anciens sages. Cette idée d’une vérité profonde, connue des anciens sages et transmise au christianisme par une chaîne ininterrompue de poètes-théologiens, incluant Moïse et David, est ce que Ficin appelle la prisca theologia (devenue Tradition primordiale pour les modernes) et dont il expose pour la première fois la doctrine dans une lettre à son bienfaiteur Cosme de Médicis datant de 1463 déjà. La prisca theologia est au cœur de la philosophie de Ficin comme elle est au cœur de l’image qu’il se faitde sa propre mission : interpréter et transmettre cette vérité dans un langage et sous une forme appropriés à son époque. Orphée ayant joué un rôle primordial dans cette chaîne de « prisci theologi » et de civilisateurs de l’humanité, il devient pour Ficin le modèle de sa propre aspiration à conduire ses semblables sur le chemin de l’initiation à la sagesse et vers un état de conscience supérieur.


Signalons en outre qu’Orphée apparaît, avec Linos, Musée, Zoroastre, Ostanès et Hermès – tous des représentants de la sagesse « ésotérique » de la Grèce, de l’Égypte et de la Perse – dans une Chronique florentine illustrée figurant dans un manuscrit longtemps daté entre 1455 et 1465, mais qui pourrait bien être légèrement postérieur, entre 1460-1470, c’est-à-dire de l’époque même où Ficin élabore sa théorie de la prisca theologia. Cette Chronique contient des dessins attribués à Maso Finiguerra (1426-1464). Orphée y est vêtu comme un page florentin chantant et jouant de la lyre au milieu d’un grand nombre d’animaux, dont certains fantastiques, inspirés soit de la mythologie classique, soit de bestiaires médiévaux (harpies, dragons, sirènes). Si l’on compare Orphée aux mages historiques, tels Ostanès, Zoroastre et Hermès, ou aux autres poètes célèbres, comme Linos et Musée, qui sont dépeints comme des personnages de haut rang habillés à l’ancienne, on a l’impression que l’auteur traite Orphée comme une métaphore et non comme un personnage historique : vêtu comme un page ou un ménestrel, Orphée devient ici un emblème de l’unité avec la nature, un symbole de l’expression lyrique du sentiment ; peut-être s’agit-il même d’un autoportrait de l’artiste, comme le suggère Giuseppe Scavizzi.


Orphée et son Testament


Parmi les écrits circulant sous le nom d’Orphée, celui qui a joué peut-être le rôle le plus significatif pour convaincre les chrétiens de la parfaite compatibilité d’Orphée avec le monothéisme juif et chrétien est un prétendu Testament d’Orphée, composé au IIe siècle avant notre ère par quelque juif zélé et amplement exploité ensuite par des Pères de l’Église, avant d’être redécouvert à la Renaissance, notamment par l’humaniste crétois Georges de Trébizonde (1396-1486) qui en donne en 1448 une traduction latine fondée sur la version du texte citée par Eusèbe de Césarée (260-340) dans la Préparation évangélique (XIII, 12, 5), dont un manuscrit portant les armes des Médicis et la date de 1462 est conservé à la Bibliothèque Laurentienne de Florence. Nul étonnement donc à ce que Marsile Ficin lui-même s’y réfère et en donne une traduction latine très libre, probablement inspirée par celle de Georges deTrébizonde. Une centaine d’années plus tard, Guy Le Fèvre de la Boderie (1541-1598), l’un des premiers traducteurs français de Ficin, fait une large place au Testament d’Orphée dans son Encyclie des secrets de l’éternité, publiée en 1570 et dans laquelle chaque strophe s’achève par l’anagramme de son nom, grâce auquel il s’inscrit dans le droit fil d’une ascendance orphique : « Comme Orfée est unique, aussi L’UN GUIDE ORFÉE ». De son côté, le théologien réformé Philippe de Mornay Sieur du Plessis Marly (1549-1623) traduit une des versions du Testament dans son livre intitulé De la vérité de la Religion Chrestienne, publié à Anvers en 1581, confirmant ainsi la diffusion de ce texte à la fin du XVI siècle. Disciple et ami de Guy Le Fèvre de la Boderie, Blaise de Vigenère (1523-1596) en donne à la même époque la première traduction authentiquement scientifique.


À l’origine, le Testament d’Orphée est une imitation juive d’un hieros logos (« discours sacré ») orphique, que certains auteurs paléochrétiens, à l’instar du Pseudo-Justin, identifieront à un testament (« diathekai ») dans lequel Orphée dit avoir accompli un voyage en Égypte, où il aurait bénéficié de l’enseignement de nul autre que Moïse, lequel l’aurait convaincu de se convertir et d’exhorter son disciple Musée à renoncer au culte des dieux multiples et à se tourner, comme lui, vers l’adoration du Dieu unique d’Israël. Le texte de cette palinodie nous est parvenu dans plusieurs versions avec variantes citées par des auteurs chrétiens des premiers siècles de notre ère. Il est à l’origine d’un rapprochement entre Orphée et Moïse qu’un renversement de la chronologie et un jeu subtil sur le nom grec de Moïse (Môusos) et celui de Musée (Mousaios) ont grandement facilité. Un autre rapprochement, cette fois entre Orphée et David, le psalmiste et roi d’Israël, forme le second volet de cette appropriation, juive et chrétienne, de la figure d’Orphée.


Ficin et les orphika


De tous les écrits attribués à Orphée – et dont l’authenticité ne fait pas difficulté pour Ficin et son cercle d’amis –, le philosophe florentin révère tout particulièrement les Hymnes et l’épopée des Argonautiques, un poème dans lequel Orphée relate, sur le modèle des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes (IVe s. av. J.-C.) mais à la première personne, l’histoire de sa participation à l’expédition menée par Jason et le rôle de guide spirituel qu’il y joue . La prédilection de Ficin s’explique par la conviction que le chantre thrace y donne voix aux vérités théologiques sous forme de mythologie poétique et dans des hymnes qu’il chantait en s’accompagnant de sa lyre. De ces deux œuvres inconnues des médiévaux, Ficin traduit la première en 1462, alorsqu’il n’a pas encore 30 ans. On ignore comment il a mis la main sur le texte des Hymnes orphiques, mais on sait qu’un manuscrit a été découvert à Constantinople en 1423 par le grand humaniste Giovanni Aurispa (1376-1459) et apporté en Italie l’année suivante. Pour des raisons qui demeurent partiellement inconnues, Ficin n’a jamais publié sa traduction des Hymnes. Il s’en explique 30 ans plus tard dans une lettre à Martinus Uranius (Martin Prenninger) datant du 9 juin 1492, où il dit avoir craint que ses lecteurs le suspectent de vouloir restaurer le culte des anciens dieux et démons. Compte tenu des soupçons qui pesaient alors sur Ficin, peut-être doit-on prendre cette crainte au sérieux. Mais il y a peut-être une autre raison, plus profonde et plus secrète, qui l’a retenu de publier sa traduction. Quoi qu’il en soit, non seulement sa traduction n’a pas été publiée, mais elle n’a pas survécu, sinon sous forme de courts extraits qu’on retrouve dispersés dans ses autres œuvres, en premier lieu dans sa Theologia Platonica. Malgré la prudence dont il fait preuve lorsqu’il en parle, plusieurs témoignages confirment que l’utilisation des Hymnes, principalement dans la pratique et l’activité rituelles de la magie naturelle, est au cœur de la vie et de l’œuvre de Ficin. Son biographe Giovanni Corsi le confirmera plus tard : « [Ficin] commentait les hymnes d’Orphée et les chantait, dit-on, sur sa lyre dans le style ancien avec une remarquable douceur. »


Ficin pense en effet trouver dans les Hymnes orphiques les véhicules les mieux adaptés à ce qu’il appelle la magie naturelle, un processus consistant à mener les âmes humaines en syntonie avec les harmonies célestes, et ultimement, avec Dieu lui-même. Son ami Pic de la Mirandole l’affirmera lui-même avec force dans la deuxième de ses conclusions ou thèses orphiques : « En magie naturelle, il n’y a rien de plus efficace que les hymnes d’Orphée, si on y applique la musique et la disposition d’âme qui leur conviennent, et les autres circonstances que connaissent les sages. » Les Hymnes orphiques, au nombre de 87, louent les puissances du cosmos dans une série de prières adressées à diverses divinités individuelles en donnant des instructions sur les encens qu’il convient de brûler en les chantant. Très tôt dans sa vie, Ficin fait une expérience qui l’amène à découvrir et à croire dans les effets magiques des Hymnes orphiques : peu après avoir chanté l’hymne au Cosmos, Cosme de Medicis, ou Cosme l’Ancien, lui offre son patronage et une villa dans laquelle vivre et travailler : il s’agit de l’Académie de Careggi, qui ouvrira ses portes en 1462 et fermera en 1521, soit un peu plus de 20 ans après la mort de Ficin. Pour Ficin, cette « coïncidence » est un signe. Au-delà du jeu de mot évident sur le nom du dieu de l’univers et celui de son bienfaiteur, Ficin croit que quelque chose de plus profond se produit lorsque les hymnes sont interprétés dans un contexte particulier, c’est-à-dire quand l’émotion intérieure et le rituel extérieur sont en parfaite harmonie : « Notre esprit », écrit Ficin, « est conforme aux rayons de l’esprit céleste, qui, occultes ou manifestes, pénètrent toutes choses. Nous pouvons le rendre plus consonant encore, si nous dirigeons avec force nos affections vers cette vie et que nous cherchons un bénéfice qui est en conformité avec lui, et que nous transférons ainsi notre propre esprit dans ses rayons au moyen de l’amour, particulièrement si nous faisons usage de chant et de lumière et du parfum approprié à la divinité, comme les hymnes qu’Orphée a consacrées aux divinités du cosmos. [...] Car quand notre esprit est mis en plus grande consonance avec une divinité planétaire par le biais de nos émotions, le chant, le parfum et la lumière, il inspire plus copieusement l’influx qui vient de cette divinité. » Pourquoi les Hymnes ont-ils un tel pouvoir ? « Parce que », répond Pic, en eux Orphée « enveloppe les mystères de ses doctrines dans les replis des fables, en les dissimulant sous un voile poétique, de sorte qu’à les lire ils ne sembleraient être aux non-initiés que des historiettes et de pures fadaises ».


Quel pouvoir secret les Hymnes orphiques contiennent-ils ? Pour Ficin, comme pour Pic, les hymnes permettent de passer d’une perception sensorielle à une connaissance intellectuelle de la réalité : « Qui ne sait pas appréhender intellectuellement les propriétés sensibles par le biais d’analogie secrète ne comprend pas l’essence des Hymnes d’Orphée », insiste Pic. Comme Ficin l’explique dans sa lettre à Peregrino Agli sur la fureur divine (« furor divinus »), « l’âme reçoit les harmonies et les nombres les plus doux par l’ouïe, et par ces échos, elle se voit rappelée et élevée jusqu’à la musique céleste qui peut être entendue par le sens plus pénétrant de l’esprit ». En écoutant de la musique terrestre, l’âme se remémore la musique de Dieu et des cieux dont elle jouissait autrefois, et elle « brûle du désir » de retourner à sa source divine. Le musicien inspiré, littéralement en extase, communique la « raison intérieure » (« ratio intima ») de l’harmonie divine à l’auditeur, qui entre en résonance sympathique avec l’interprète. Ainsi, lorsque Ficin chante des hymnes aux divinités cosmiques, il n’invoque pas directement un esprit ou un dieu, il tente plutôt de s’accorder lui-même, à la manière d’une corde sur une lyre, jusqu’à ce que son âme résonne à l’unisson avec le principe archétypique désiré. En jouant par exemple la musique qui correspond spécifiquement à Vénus, à Jupiter, ou au Soleil – Ficin la décrit dans ses Trois Livres de la Vie - le magicien est-lui-même transformé dans le medium parfait de la présence divine et il perçoit cette présence par un sens intuitif immédiat, un sens naturel à l’âme comme une lumière infusée par Dieu . De même, sur un plan supérieur, il s’ensuit que plus la contemplation de Dieu permet à l’âme de reconnaître en profondeur sa propre divinité, plus il lui est possible d’en arriver à connaître Dieu lui-même en profondeur : « Je recours souvent aux sons de la lyre et aux chants solennels », nous dit Ficin, « afin de négliger tous les autres charmes sensibles, de chasser les désagréments de l’âme et du corps, et d’élever mon esprit, selon ses forces, jusqu’aux considérations les plus élevées et jusqu’à Dieu. »


Musique et médecine


Dans cette même Lettre à Antonio Canigiani sur la musique, Ficin rappelle qu’Apollon était non seulement le dieu de la musique, mais aussi le dieu de la médecine. Or, les Anciens rapportent que des guérisons avaient lieu dans les sanctuaires d’Apollon. Il est dit que l’initié, en état de transe, y entendait la musique des sphères et guérissait spontanément. Ficin reprend cette idée à son compte et fait observer qu’« il n’y a rien d’étonnant à ce que musique et médecine soient souvent pratiquées par les mêmes individus », puisqu’ils sont unis par le pouvoir du Dieu un. Ficin voit donc sa propre vocation de guérisseur confirmée par les paroles d’Orphée : « Orphée », nous dit-il, « dans son livre des Hymnes, affirme qu’Apollon, par ses rayons vitaux, confère santé et vie à toutes choses et chasse la maladie. Par la résonance des cordes, c’est-à-dire par leur vibration et leur pouvoir, il régule toutes choses ; par la corde la plus grave, l’hiver ; par la corde la plus aiguë, l’été ; par les cordes intermédiaires, (il apporte) le printemps et l’automne. » La lyre d’Apollon devient ainsi un modèle de l’harmonie du cosmos, unissant l’ordre physique à l’ordre spirituel, le corps à l’âme. En révélant à l’auditeur et à l’interprète les proportions harmoniques de son âme par le nombre et la tonalité, la lyre est une image à la fois visuelle et sonore d’un ordre secret qu’il s’agit de chercher au-delà de la perception sensorielle, une articulation des relations cachées entre les divers niveaux de réalité. Dans son ouvrage sur Orphée au Moyen Âge, John Block Friedman explique que selon quelques auteurs de l’Antiquité tardive influencés par la pensée platonicienne, « l’âme était simplement prêtée au corps sur la terre et se languissait au cours de son existence corporelle de retourner vers les étoiles où, après la mort du corps, elle devait rejoindre l’Un. On croyait que l’âme, en accord avec la musique des sphères d’où elle était descendue, répondait instinctivement aux harmonies de la lyre, car cet instrument était construit selon le modèle de l’univers, ses sept cordes correspondant aux sept sphères. » Pour l’illustrer, Friedman cite Théon de Smyrne, le Commentaire sur le Songe de Scipion de Macrobe, ainsi qu’un extrait fort suggestif d’une page de Cicéron. Une importante scholie à l’Énéide 6, 119 de Virgile nous apprend en outre que « certains disent que la lyre d’Orphée avait sept cordes correspondant aux sept sphères célestes. Varron rapporte qu’il y avait un livre d’Orphée sur l’appel de l’âme, intitulé Lyra. Il y est dit que, sans lyre, l’âme ne peut s’élever. »


Pour en revenir à Ficin, comme la musique « maintient et restaure la consonance desparties de l’âme » et que la « médecine rétablit l’harmonie des parties du corps », il en conclut qu’il « est aisément possible de cultiver les harmonies des parties de l’âme et des parties du corps pour un même homme. [...] De là vient », ajoute-t-il, « que le prophète David, dit-on, soigna avec sa lyre l’âme et le corps de Saül délirant ». À la Renaissance, on ne compte pas les auteurs qui font le rapprochement, à la fois pour relever les similitudes entre les deux personnages et souligner la concordance entre paganisme, judaïsme et christianisme. L’exemple le plus éloquent est sans conteste Guy Le Fèvre de la Boderie, déjà évoqué, dans son Encyclie des secrets de l’éternité et qui insiste sur le pouvoir curatif ou thérapeutique de la musique produite sur la lyre d’Orphée et la harpe de David :


On diroit que l’Orfée auroit ouy

David Ou que David du son d’Orfée se rauit.


Oyez comme est Orfée à David accordant

David conduit aux mons les troupeaus de sa lyre,

Et de sa lyre Orfée a soy les bestes tire.

David a gouverné par Lois le peuple Hébrieu ;

Et le sacré Orfée interprète de Dieu

A détourné du meurtre et vivre des honneste

Les hommes imitans toute sauvage beste


Ecoutez les beaus Chans de leur Lyre étofée

Si L’UN guide David, aussi L’VN GUIDE ORFEE


Avec ses Chans divins aus villes et aus mons

David sceut empêcher la force des Démons ;

Et avecques sa Harpe et ses Odes sereines

Sceut Orfée enchanter le doux chant des Sereines ;


David comme ravi d’enthousiasme saint

Anime ses dous vers de l’Esprit qui le ceind

et rend calme et posé d’un ton plein de miracle le furieus

Esprit de Saül maniacle :


Et Orfée entouré d’un feu qu’on ne void point,

Et d’Etherée ardeur ayant le coeur époind

Peut de ses dous accors fléchir le fier courage

Du prince de l’Enfer, d’Enfer même la rage.

Ecoutez les beaus Chans de leur Lyre étofée,

Si l’UN guide David aussi L’UN GUIDE ORFEE


Ficin et la conception orphique de l’Amour


Nous voici désormais devant une autre raison, fondamentale, du merveilleux attaché à la figure d’Orphée : notre chantre est aussi – d’aucuns diraient par-dessus tout – le héros/héraut de l’amour, le poète et le prophète de l’amour. Dans le système ficinien, l’amour est le concept primordial. C’est lui qui explique les relations entre les différents niveaux de la réalité, entre le macrocosme et le microcosme, entre l’homme et ses semblables, entre l’homme et Dieu. Sans vouloir en donner ici un exposé complet, l’amour est cette puissance qui, par sa magie, communique et maintient l’harmonie au sein de l’univers. Les vues de Ficin sur l’amour et le rôle central de celui-ci dans l’univers lui viennent d’Orphée et de son enseignement. Pour Ficin, Orphée est en effet celui qui, avant Platon qui en héritera, a compris que l’amour est le principe moteur et la clé de l’univers, la force unificatrice, comme l’affirme l’Hymne orphique à Vénus (Hymne 55, 4-5) : « Omnis enim ex te sunt, subiugasti autem orbem / Et imperas tribus Parcis, generas autem orbem. »


Dans sa préface au Commentaire sur le Banquet de Platon, écrit vers 1469, traduit en italien en 1474 et publié en 1484, Ficin dit à son ami Giovanni Cavalcanti : « Il y a longtemps, mon cher Giovanni, j’ai appris d’Orphée que l’amour existait et qu’il détient les clés de tout l’univers... » C’est la clé de l’Amour qui ouvre pour Ficin les portes de l’unité ; une unité de perception dans laquelle il ne peut y avoir d’opposition entre philosophie et religion, connaissance et piété et, plus particulièrement, entre platonisme et christianisme. C’est de cette manière que Ficin voyait Orphée s’adressant dans ses hymnes aux dieux comme à des principes cosmiques à multiples faces, chacun reflétant la diversité de la création tout en représentant des aspects d’un unique pouvoir unifié, tous les dieux étant dans chacun d’eux et chacun d’eux étant en tous. Ou, pour le dire avec Pic : « Celui qui comprend en profondeur comment l’unité de Vénus se déploie dans la trinité des Grâces, l’unité du Destin dans la trinité des Parques et l’unité de Saturne dans la trinité de Jupiter, Neptune et Pluton connaît la manière de procéder de la théologie orphique. » En cela, Orphée fournit la clé du christianisme platonicien de Ficin. En qualifiant Jupiter, le principe créateur suprême, de « début, milieu et fin de l’univers », Orphée apportait la preuve qu’il avait compris l’une des affirmations les plus fondamentales de la prisca theologia, à savoir que le multiple est dans l’un et que toute la création est constamment régénérée par un mouvement perpétuel tendu vers l’unité : « Toutes choses dérivent de cette source éternelle à sa naissance, puis reflue vers elle à la recherche de son origine, et enfin trouve sa perfection une fois rendue à son principe. »


Dans son Commentaire sur le Banquet I, 3, Ficin recourt encore à un vers d’Orphée : Amour est, de tous les dieux, « le plus ancien, parfait en lui-même et le plus sage. » À la fin de III, 2, en conclusion d’une discussion sur le maintien de l’unité et de la concorde entre les éléments du monde et ceux du corps humain, il cite ce vers tiré de l’Hymne à Éros (Hymne 58,8) : « Toi seul, tu contrôles les rênes de toutes choses » et, plus loin, il précise que « l’amour engendre la vie éternelle ». C’est pourquoi Ficin parle ensuite (III, 3) de l’amour comme d’un « maître » (« magister ») et d’un « guide » (« gubernator ») de tous les arts. En définitive, ce que les artistes cherchent à atteindre dans leurs pratiques est un état de l’amour. La chose se vérifie en médecine comme en musique et dans tous les arts : « L’Amour est présent en toutes choses et partout utile ; il est l’auteur et le conservateur de l’univers et le maître et le guide universel de tous les arts. » Ainsi s’explique pourquoi Orphée qualifie l’amour d’« ingénieux », « de nature double », et affirme qu’il détient « les clés de toutes choses. »


Ainsi, « procéder de manière orphique » signifie adopter une vision poétique, nourrie de mythologie, de symbole, d’allégorie et de métaphore. Michael J. Allen fait observer que « procéder de manière orphique est la seule manière d’harmoniser les structures polythéistes à la profonde grammaire du monothéisme. » Et le seul moyen de « procéder de manière orphique » est de transcender la pensée logique et de s’abandonner à Éros, le dieu du désir de renouer avec sa source et qui conduit l’esprit à abandonner sa pensée discursive habituelle. L’Amour est un magicien, dit Ficin, « parce que tout le pouvoir de la magie consiste dans l’amour. L’œuvre de la magie, c’est l’attraction d’une chose par une autre en vertu d’une affinité de nature. »



Extraits choisis d'Hymnes orphiques

XVIII

parfum de zeus tonnant

Le Styrax


Père Zeus, qui cours flamboyant dans les hauteurs, qui agites le Kosmos enflammé, brûlant de la splendeur éclatante de l’Aithèr, qui ébranles de tes tonnerres divins toute la demeure des Bienheureux, qui marches répandant d’épais torrents de feu, qui roules les nuages, les pluies, la flamme ouranienne, les foudres terribles qui incendient tout, ailées, aux crinières hérissées, arme invincible qui jaillit du tonnerre, qui dévore tout dans les tourbillons impétueux d’un bruit immense, arme sûre, croyable et inexorable, flèche ouranienne et rapide de Zeus qui brûle, qui épouvante la terre et la mer, et qui terrifie les bêtes féroces quand elles l’entendent ; car, alors, tout resplendit, le tonnerre gronde dans les profondeurs de l’Aithèr, et tu lances la foudre qui déchire la voûte ouranienne ! Ô Bienheureux, ne frappe que les flots de la mer et le faîte des montagnes, car nous connaissons ta puissance. Reçois favorablement nos libations, accorde des dons heureux à nos esprits, des jours propices, la santé et une vie toujours joyeuse et telle que nous la souhaitons.


XXI

parfum de la mer

L’Encens


J’invoque la Nymphe, fille d’Okéanos, Téthys aux yeux clairs, au péplos bleu, Reine des eaux écumeuses, qui exhale de douces baleines autour de la terre en poussant les longs flots sur les rivages pierreux, qui se réjouit des nefs, qui nourrit les bêtes marines et qui a des chemins humides. Mère de Kypris, mère des nuées obscures et de toutes les sources qui font filtrer leurs eaux, entends moi, ô Vénérable ! sois-moi favorable ! Envoie, ô Bienheureuse, un vent propice aux nefs rapides.


XXV

parfum de gaia

Toutes les semences, excepté les Fèves et les Aromates

Ô Déesse Gaia, mère des Bienheureux et des hommes mortels, qui nourris et donnes toutes choses, qui produis les fruits et qui détruis tout, toujours verdoyante, féconde, qui fleuris dans les belles saisons, Vierge changeante, fondement du Kosmos immortel, qui enfantes la multitude des fruits variés, éternelle, très-vénérable, qui as une large et riche poitrine, qui te réjouis des plantes aux douces haleines, ornée de fleurs sans nombre, Daimôn qui te réjouis des pluies, autour de qui roulent le monde changeant des astres et la Nature éternelle, ô Déesse bienheureuse, multiplie les fruits joyeux et sois-nous favorable avec les Saisons heureuses.


XXVI

parfum de la mère des dieux

Divers Encens

Mère des Immortels, honorée des Dieux, Nourrice universelle, vénérable Déesse, toute-puissante, viens à nos prières, attelle à ton char rapide les lions tueurs de taureaux, Reine du Pôle illustre, aux mille noms, vénérable, qui te tiens sur ton thrône au centre du Kosmos, parce que tu commandes à la terre et que tu offres de doux aliments aux mortels ! C’est de toi qu’est sortie la race des Immortels et des mortels. Les fleuves te sont soumis et toute la mer est à toi, Histia ! et on te nomme la dispensatrice des richesses, parce que tu prodigues tous les biens aux mortels. Viens à nos sacrifices, ô Vénérable, qui te réjouis des tympanons, qui domptes toutes choses, protectrice de la Phrygiè, Épouse de Kronos, Reine de l’Ouranos, ô Vénérable, source de la vie, amie de la fureur sacrée, viens, et sois-nous propice.


XXXIII

parfum d’apollôn

La Manne

Viens, bienheureux Paian, tueur de Tityos, Phoibos Lykoréen, vénérable Dieu de Memphis, dispensateur des richesses, qui as une lyre d’or, ensemenceur, laboureur, Pythien, Titan antique, Smintheus, tueur de Pythôn, prophète Delphien, agreste, Porte-Lumière, Daimôn propice, glorieux jeune homme, conducteur des Muses, qui mènes les chœurs, Archer qui lances des flèches, Roi Dèlien dont l’œil étincelant distribue la lumière aux hommes, Dieu aux cheveux d’or, qui manifestes les saintes leçons et les oracles, entends-moi favorablement tandis que je te prie pour les peuples. Tu vois, en effet, tout l’immense Aithèr et la riche terre au-dessous de toi, et, pendant la nuit tranquille, tu voiles ta face de la nuée des Astres. Tes racines sont au delà, et tu possèdes les limites du Kosmos, et tu es le principe et la fin de toutes choses. Tu fais tout fleurir ; ta kithare sonore emplit l’espace et s’entend jusqu’aux dernières extrémités ; mais quand tu chantes sur le mode Dorien, tu règles tout l’espace, tu varies harmonieusement les races des hommes, mêlant les hivers et les étés, ceux-là à l’aide des cordes graves, ceux-ci à l’aide des cordes aiguës, et les printemps fleuris, par le mode Dorien. Et c’est pour cela qu’on te nomme le roi Pan, aux deux cornes, qui envoie les sifflements des vents. Puisque tu tiens les sceaux du Kosmos, entends-moi, Bienheureux ! Écoute les voix suppliantes de tes sacrificateurs.


LV

parfum d’éros

Les Aromates


J’invoque Érôs, grand, chaste, aimable et charmant, puissant par sa lance, ailé, courant dans le feu, impétueux, qui se joue des Dieux et des hommes mortels, habile, rusé, qui tient toutes les clefs de l’Aithèr, de l’Ouranos, de la mer et de la terre. La Déesse génératrice de toutes choses, souffle des vivants et qui fait germer les fruits, et Pontos qui retentit dans la mer, et le large Tartaros, reconnaissent Érôs pour seul roi. Viens, ô Bienheureux, approche ceux qui initient à tes mystères par des paroles sacrées, et chasse loin d’eux les pensées et les desseins mauvais.


LXIV

parfum d’asklèpios

La Manne


Guérisseur de tous les hommes, Asklèpios, qui éloignes de tous les maladies douloureuses, qui fais de doux présents, qui viens amenant la santé, qui chasses loin des malades les Kères de la mort, heureux Jeune Homme, illustre et vénérable fils de Phoibos Apollôn, ennemi des maladies, qui as pour épouse la Santé irréprochable, viens, ô bienheureux sauveur, et donne une heureuse tin à notre vie.


LXXIII

parfum des muses

L’Encens


Filles de Mnèmosynè et de Zeus retentissant, Muses Piérides, aux noms illustres, très-glorieuses, très-désirables, aux mille formes, qui êtes présentes aux mortels, génératrices de l’irréprochable vertu dans la jeunesse, nourrices de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, Reines, maîtresses des âmes, qui avez enseigné les mystères sacrés aux mortels, Kléiô, Euterpè, Thaléia, Melpoménè, Terpsikhorè, Ératô, Polymnia, Ourania et Kalliopè, venez, ô chastes Déesses, avec votre mère puissante, venez à ceux qui initient à vos mystères, et donnez-nous, ô Déesses, l’amour et la gloire des hymnes sans nombre.


LXXXII

parfum de hypnos

Le Pavot


Hypnos, Roi de tous les Bienheureux et des hommes mortels et de tous les vivants que nourrit la terre large, seul tu commandes à tous et tu enveloppes les corps de doux liens. Tu dissipes les inquiétudes, tu reposes heureusement des travaux, tu consoles de toutes les douleurs, tu éloignes la crainte de la mort et tu apaises les âmes, car tu es le frère de Lèthè et de Thanatos. Viens, Bienheureux ! Je te supplie de venir, doux et profond, et d’être propice à ceux qui t’offrent de pieux sacrifices.


LXXXIII

parfum de thanatos

La Manne


Entends-moi, Reine de tous les hommes mortels, toi qui es d’autant plus proche d’eux que tu leur donnes un plus long temps à vivre. Ton sommeil tue l’âme et le corps, et, quand tu as rompu les liens de la nature, tu apportes le repos éternel aux hommes ; car tu es commune à tous, et, injuste pour quelques-uns, tu mets une fin rapide au cours de la jeunesse. En toi seule tout s’accomplit ; ni les prières, ni les libations n’apaisent ta colère. Mais, ô Bienheureuse, je te supplie, par mes sacrifices et par mes prières, d’éloigner au moins les bornes de ma vie, et d’accorder aux mortels une heureuse vieillesse !


Source:

https://nouveauxmodernes.files.wordpress.com/2017/02/nouvelle-version.pdf

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